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13. Max Müller

Unsere Worte sind nur Zeichen für unsere Erinnerungen, bequeme Zeichen sicher­lich.”

Nur die benei­dens­wer­ten Philosophen und Rhetoren, welche allwis­send sagen können, was der Gedanke und was die Sprache sei, kennen auch das Verhältnis zwischen Denken und Sprechen. Es sind viele Sätze darüber gesagt worden. Wir ande­ren wollen uns hier begnü­gen, das Verhältnis der beiden Worte genauer anzu­se­hen.

Die Ansichten der benei­dens­wer­ten Herren stehen einan­der schroff gegen­über. Die einen lehren, Denken und Sprechen sei ein und dieselbe Sache; die ande­ren, daß das Denken vom Sprechen verschie­den sei. Wenn ich nun wahr­schein­lich dazu kommen werde, mich für die erste Behauptung zu entschei­den, so mache ich mir doch wohl nicht die Gründe ihrer Verteidiger zu eigen, so habe ich viel­leicht doch eine ganz andere Vorstellung von der wirk­li­chen Sachlage. Insbesondere MAX MÜLLER scheint mir zu seiner brei­ten Darlegung von der Identität des Denkens und Sprechens dadurch zu gelan­gen, daß er den Wert der Sprache unge­heuer über­schätzt, gegen das Denken aber eine natür­li­che Abneigung fühlt. Und weil er dann doch bemerkt, daß die Sprache ihre Mängel habe, so setzt er aus Bosheit das Denken dem Sprechen gleich. MAX MÜLLER war kein Denker. Nur ein elegan­ter Gelehrter. Immer unzu­rei­chend, wo es sich um erkenntnis‐theoretische Fragen handelte; trotz seiner Beschäftigung mit KANT. “Alles wahre Wissen beruht auf Klassifikation” und “Jede Wissenschaft muß in ihren eige­nen Grenzen blei­ben”. Solche Kollegienheftweisheit liest man in seiner “Einleitung i. d. vgl. Religionswissenschaft”, wo doch, als auf Grenzgebieten verschie­de­ner Disziplinen, von Klassifikation am wenigs­ten die Rede sein sollte.

Sein “Denken im Lichte der Sprache” ist, wo er nicht durch sein Sanskritwissen zu Dank verpflich­tet, noch reicher an Banalität und Schlimmerem. In der Vorrede gesteht er ein, daß ihm Orden und Titel ein star­ker Antrieb waren, mit Orden und Titeln belohnte Werke zu schaf­fen. So konnte ihm niemals der sprach­kri­ti­sche Gedanke kommen: das Denken sei ebenso elend wie die Sprache. Er war Engländer genug gewor­den, um seine geliebte Sprachwissenschaft mit einer “vernünf­ti­gen” Theologie zu versöh­nen und so lehrt er: die Sprache ist ebenso gött­lich wie das Denken. Halbgöttlich wenigs­tens. Darum ist ein so großer Teil des Buchs der Polemik gegen den Darwinismus, gegen die Art Gleichheit von Mensch und Tier gewid­met. Darum die Deklamationen gegen die Entwicklungslehre. Schlimme Tiraden wie “Sprache ist unser Rubicon; und kein Tier wird es wagen, ihn zu über­schrei­ten” (S. 162). Wie viel Humor in dem einen klei­nen Satze! Und seine Komik wird noch über­bo­ten, wenn MÜLLER (S. 49) ganz rich­tig sagt, der Franzose habe kein Wort für “stehen”, wohl aber den Begriff “stehen”, dann aber weise hinzu­fügt, “zumal wenn er das latei­ni­sche stare kennt”. Sonst fällt er also um. MAX MÜLLER war kein Denker; sein Buch versucht es gar nicht, die Begriffe Sprache und Denken zu analy­sie­ren; über den alten Plunder, daß Sprechen und Denken untrenn­bar seien, kommt er eigent­lich nicht hinaus. Wie viel ich dem Gelehrten MAX MÜLLER schulde, trotz meinem unziem­li­chen Lachen, mag der II. Band zeigen.

Ein ebenso unkla­rer wie ener­gi­scher Verteidiger der entge­gen­ge­setz­ten Ansicht ist PREYER, der wieder das Sprechen vom Denken trennt, weil er sonst nicht so nied­lich vom Denken des Kindes erzäh­len könnte, das noch nicht spre­chen gelernt hat. Für mich gehört es in die Sammlung feins­ten unfrei­wil­li­gen Humors, wenn PREYER unter dem Beifall philo­so­phie­ren­der Zeitgenossen den Satz nieder­schreibt und sogar unter­streicht (Die Seele des Kindes, 4. Auflage S. 248): “Nicht die Sprache erzeugte den Verstand, sondern der Verstand ist es, welcher einst die Sprache erfand; nicht weil er spre­chen gelernt hat, denkt der Mensch, sondern er lernt spre­chen, weil er denkt.”

Abracadabra! Wir werden sehen, daß PREYER Begriffe mit Vorstellungen verwech­selt.

Solange wir abstrakt vom Denken und Sprechen reden, so lange ist eine Vergleichung unfrucht­bar, wie es eine Vergleichung zwischen dem anti­ken Tartaros und unse­rer Hölle wäre. Daß eine Verbindung da sei, fühlt jeder­mann. Soll dieser Verbindung etwas in der Wirklichkeit entspre­chen, so muß die Verbindung realer Natur sein, so muß, falls keine Identität vorliegt, ein Kausalzusammenhang bestehen. Und da es eine Wechselwirkung nicht gibt, trotz­dem das Wort im Sprachgebrauch ist, so muß es ein Kausalzusammenhang histo­ri­scher Natur sein.

In der Wirklichkeit und in der Geschichte gibt es nun weder ein abstrak­tes Denken noch eine abstrakte Sprache. Zur Not gibt es da eine Summe von Vorstellungen einer unge­fähr geschlos­se­nen Menschengruppe, von Erinnerungen, Begriffen und Gewohnheiten, die wir wohl oder übel die Kultur eines Volkes nennen können; zur Not gibt es da die Summe von Worten und Wortformen, die wir die Sprache dieses Volkes nennen. Offenbar deckt sich Kultur und Sprache eines Volkes. Die Sprache ist das treue Spiegelbild der Kultur. Welche Stellung nimmt nun das Denken zwischen der Kultur und der Sprache eines Volkes ein? Was ist das Denken, wenn die gesamte Kultur die Wirklichkeit ist und die Sprache die Summe der Gedächtniszeichen dieser Wirklichkeit?

Ein Australneger, der nie eine Eisenbahn gese­hen und nie von einer gehört hat, besitzt das Wort nicht, weil er das Ding nicht kennt. Wie wäre ihm nun der Begriff Eisenbahn beizu­brin­gen? Unwillkürlich habe ich da anstatt eines Volkes ein Individuum gesetzt, einen einzel­nen Australneger. Unwillkürlich, weil mir vorher nicht so deut­lich wurde wie in diesem Augenblicke, daß ich bei Kultur und bei Sprache etwas Vorstellbares besitze, wenn ich eine Summe von Erscheinungen zusam­men­fasse, daß ich aber beim Denken unmög­lich über die Vorgänge im indi­vi­du­el­len Gehirn hinaus­ge­lan­gen kann. Wer sich nun damit begnü­gen wollte, mit Worten Fangball zu spie­len, der könnte jetzt trium­phie­rend ausru­fen: die Sprache sei das gemein­same Bewußtsein eines Volkes, etwas zwischen den Menschen, das Denken der persön­li­che Anteil eines jeden an diesem Bewußtsein. Das wäre viel­leicht ganz hübsch gesagt.

Aber so leicht dürfen wir es uns nicht machen. Es gibt ja, wie wir gese­hen haben, kein Abstraktum Sprache in der Wirklichkeit; auch das verhält­nis­mä­ßig konkre­tere Ding “Volkssprache” ist noch nicht wirk­lich. Wirklich sind nur Individualsprachen, wirk­lich ist am Ende aller Enden nur die augen­blick­li­che Bewegung meiner Sprachorgane und ihr tönen­des Erzeugnis. Wir dürfen nicht müde werden. Über den Abgrund hinüber müssen wir, und führte der Sprung auch in den Abgrund hinein. Man bedenke doch nur, daß auch der Begriff Eisenbahn ein unwirk­li­ches Abstraktum ist. Wer das nicht erfaßt hat, der schlage das Buch zu und glaube mit den mittel­al­ter­li­chen Realisten an einen wesen­haf­ten Begriff der Dreieinigkeit, der in Realität noch älter sei als die gött­li­che Dreieinigkeit selbst. Die Eisenbahn ist ein Abstraktum.

Der Umstand z.B., daß von Königsberg bis Marseille die Schienen gleich weit ausein­an­der stehen, ist erfreu­lich, weil er die Eisenbahn erst fahr­bar macht. Aber rela­tiv wirk­lich ist nur jedes Kilo Eisen der Schienen; nicht einmal die einzelne Eisenschiene ist ganz real, weil zweck­mä­ßige Form an ihr ist. So ist auch der Umstand, daß die Menschen eines Volkes die glei­chen Zeichen für ähnli­che Sinneseindrücke haben, erfreu­lich, er macht die Sprache brauch­bar für den Verkehr. An der russi­schen Grenze mißt man eine andere Spurweite ab, datiert nach einem ande­ren Kalender, spricht man eine andere Sprache. In ähnli­chem Sinne ist die Gewöhnung eines Einzelmenschen erfreu­lich, weil erst diese Gewöhnung die Nervenbahn fahr­bar macht für die regel­mä­ßige Anwendung der Worte. Es ist aber nur die augen­blick­li­che Bewegung des Sprachorgans wirk­lich. Und nur, um nicht allen Boden unter den Füßen zu verlie­ren, will ich wenigs­tens die Gewohnheit des Einzelmenschen, die Individualsprache, als etwas Wirkliches gelten lassen.

Es wissen nun die neue­ren Sprachphilosophen, welche so erstaun­lich genau zwischen Denken und Sprechen distin­gu­ie­ren, recht gut, daß sie uns mit Allgemeinheiten über das Wesen der Sprache nicht kommen dürfen. An den Individualsprachen und womög­lich am Sprechenlernen eines Kindes suchen sie nach­zu­wei­sen, daß es ein wort­lo­ses Denken, eine wort­lose Logik gebe. Zwischen den Zeilen ist dann zu lesen, daß bei norma­len erwach­se­nen Menschen wohl Denken und Sprechen zusam­men­fal­len müsse, daß — eben nach PLATONs Worte — das Denken ein inne­res Sprechen sei, daß das Denken jedoch schon vor dem Sprechenlernen auftrete. Nun bemerkt PREYER ganz gut, daß die Begriffe der Kinder anders sind als die der Erwachsenen, und er stellt schul­ge­recht den Satz auf, daß diese kind­li­chen Begriffe einen enge­ren Inhalt und entspre­chend einen weite­ren Umfang haben als die unse­ren. Wäre diese Ausdrucksweise der Logik rich­tig ange­wen­det, so müßten die Kinder mit sehr abstrak­ten Begriffen operie­ren können.

In Wirklichkeit jedoch besteht der weitere Umfang der Kinderbegriffe nur in einer unkon­trol­lier­ba­ren und von Tag zu Tag wech­seln­den Unklarheit. Der engere Inhalt ist nicht mathe­ma­tisch enger, sondern das Kind erwei­tert den Umfang und verengt den Inhalt, je nach der augen­blick­li­chen Anregung. Es verknüpft ein Wort oder einen Begriff mit der sich ihm augen­blick­lich aufdrän­gen­den Vorstellung, weil es die Sprache noch nicht beherrscht. Die Begriffe des Kindes stehen den Begriffen der Tiere nahe. Und PREYER verwech­selt immer wieder unmit­tel­bare Vorstellungen mit begriff­lich fixier­ten Erinnerungen. Einige Beispiele PREYERs Sprechen schla­gend gegen ihn. Er findet es logisch gedacht, wenn das Kind noch vor dem Gebrauch der Sprache eine Tür darauf­hin unter­sucht, ob sie geschlos­sen sei oder nicht. Dann müßte er aber auch vom Hunde, der in noch klare­rer Absicht mit der Pfote an der Türe kratzt, behaup­ten, daß er ohne Sprache “logisch” denke.

Bewundernswert logisch findet es PREYER auch, wenn ein andert­halb­jäh­ri­ges Kind Vergnügen daran findet, mit einer leeren Gießkanne von Blumentopf zu Blumentopf zu gehen und jeden schein­bar zu begie­ßen; er sagt ausdrück­lich, es sei da für das Kind der Begriff “Gießkanne” iden­tisch mit dem Begriffe “gefüllte Gießkanne”. Ein Erwachsener wäre um diese Art Logik nicht zu benei­den. Der Denkprozeß, wonach in einer Gießkanne unbe­dingt Wasser enthal­ten sei müsse, weil in dem Worte der Begriff “gießen” stecke, erin­nert ganz verzwei­felt an die uner­träg­li­chen Spitzfindigkeiten der Scholastiker; hätte das Kind wirk­lich einen solchen Schluß gezo­gen, so wäre es beinahe so sophis­tisch weise wie ANSELM von CANTERBURY und seine Nachfolger, welche in ihrem berühm­ten onto­lo­gi­schen Beweise die Existenz Gottes daraus herstel­len, daß im Begriff der Vollkommenheit auch der Begriff der Wirklichkeit mit verbor­gen sei. So dumm ist aber das Kind gar nicht. Es hat mit der Gießkanne nicht logisch operiert, sondern in kind­li­cher Weise gespielt. In einer Weiße, die unent­schie­den Iäßt, wie weit das Kind sich des Spieles bewußt ist. Kinder dieses Alters halten auch das Versteckspielen für eine ernst­hafte Beschäftigung. Was PREYER für vorsprach­li­che Logik gehal­ten hat, für eine wort­lose Schlußfolgerung, das ist Phantasie, das ist Poesie.

Viel tiefer drin­gen wir in das angeb­lich wort­lose Denken des Kindes, wenn wir erfah­ren, daß das Kind sich ganz gewiß vor jegli­cher Kenntnis der Sprache Raumbegriffe bildet, daß es schon nach weni­gen Monaten im Raume Bescheid weiß, also sicher­lich auf diesem Gebiete ohne Sprache denkt. Wir sehen aber sofort, daß hier wieder nur die Unzulänglichkeit der philo­so­phi­schen Sprache an einer schlim­men Begriffsverwirrung die Schuld trägt.

Es ist nämlich in der Tat nach dem gegen­wär­tig gelten­den Sprachgebrauche voll­kom­men rich­tig, daß auch unsere einfachs­ten Sinnesempfindungen, das heißt die soge­nann­ten Nachaußenprojizierungen unse­rer Sinneseindrücke, nicht ohne unsere Verstandestätigkeit entste­hen können. DESCARTES hat diesen Gedanken geahnt, LOCKE hat ihn voraus­ge­setzt, KANT hat ihn genial formu­liert, SCHOPENHAUER hat ihn über­zeu­gend vertei­digt und HELMHOLTZ hat ihn durch popu­läre Darstellung zum Gemeingut der Halbgebildeten gemacht. Mit schär­fe­rer Terminologie als die ande­ren hat SCHOPENHAUER unter den verschie­de­nen soge­nann­ten Seelenvermögen gerade den Verstand zum Meister dieser Tätigkeit ernannt. Wer sich nun unter dem Verstande das gött­li­che oder halb­gött­li­che Wesen in unse­rem Kopfe vorstellt, welches im Dienste einer oberen Gottheit, der Seele nämlich, dem Denkgeschäft vorsteht, der ist in seinem Rechte, wenn er mit PREYER die Orientierung im Raum für einen Denkakt erklärt. Wir ande­ren aber, die wir nichts wissen, die wir den Begriff Verstand aus unse­rer Terminologie zu strei­chen schon fast entschlos­sen sind, wir sehen gerade aus der Schlußfolgerung solcher Kinderpsychologen, wie gefähr­lich es war, die Entstehung der Sinneseindrücke im Gehirn dem Verstand als einem beson­de­ren Ressortminister zuzu­spre­chen. Was wir davon wirk­lich wissen, das ist doch nur die nega­tive Tatsache, daß unsere Sinnesorgane ohne ein Zentrum (ich sage “Zentrum” nur wider­stre­bend, mit schlech­tem Gewissen; “Zentrum” ist auch nur so ein provi­so­ri­sches Anstandswort für “Seele”) ebenso unge­eig­net wären, die Welt wahr­zu­neh­men, wie ein Mikroskop ohne das mensch­li­che Auge.

Wir halten es dann für wahr­schein­lich, daß die von den Sinnesorganen aufge­nom­me­nen Empfindungen irgendwo im Gehirn sich asso­zi­ie­ren und daß aus der Regelmäßigkeit dieser Empfindungen und aus der Möglichkeit unse­rer Reaktionen das Zufallsbild der Welt entsteht, in welchem wir uns mit eini­ger Sicherheit bewe­gen. Niemand kann wissen, ob er dieses Zufallsbild der Welt nicht träume. Wenn aber der Verstand der gött­li­che Minister ist, der in unse­rem Kopfe denkt, so kann von ihm die Orientierung unse­rer Sinne nicht ressor­tie­ren; denn die Verarbeitung der Sinneseindrücke im Gehirn hat — nach psycho­lo­gi­schem Sprachgebrauch — wenig mit dem zu tun, was wir sonst das Denken nennen. Fassen wir aber das Sehen, das Hören u.s.w. unter dem Begriff des Denkens zusam­men, dann haben wir den Umfang dieses Begriffes phan­tas­tisch erwei­tert, als ob wir Kinder wären. Mir will es viel eher schei­nen, als ob die ererbte Orientierungsfähigkeit, unsere Auffassung von den sicht­ba­ren, hörba­ren, schmeck­ba­ren, harten und weichen, schwe­ren und leich­ten Dingen u.s.w., also das Zustandekommen unse­res Weltbildes in unse­rem Gehirn, d.h. die Anpassung der Wirklichkeitswelt an unsere vorher an die Wirklichkeitswelt angepaß­ten Sinnesorgane, weit mehr Ähnlichkeit hätte mit der instink­ti­ven Thätigkeit unse­res Atmens und der mit ihr verknüpf­ten Herztätigkeit, wo auch bestimmte Nerven unter chemi­schen und wer weiß was für Einflüssen unser Leben erzeu­gen und erhal­ten. Denkt das Kind, wenn es sieht und hört, so denkt es auch, wenn es atmet.

Von einem ande­ren Punkte aus sind vorsich­ti­gere Forscher dazu gelangt, ein Denken ohne Sprechen bei Kindern und Erwachsenen anzu­neh­men. Ohne Zweifel denken Taubstumme, auch solche, die nicht in beson­de­ren Anstalten oder durch die Not des Umgangs eine Verständigung mit ihrer Umgebung künst­lich erlernt haben. Bevor wir die Psychologie eines Taubstummen genauer kennen, soll­ten wir frei­lich nur von einem Denken ohne Hören reden. Ein solches Denken ohne Hören ist keine seltene Erscheinung. Das Denken bei senso­ri­scher Aphasie ist frei­lich gewiß weni­ger als ein Denken ohne Hören, weil es ein Denken ohne Sprache ist; die meis­ten Tiere sind uns gegen­über mit senso­ri­scher Aphasie behaf­tet.

Das Experiment ist zwar noch nicht gemacht worden, ich will aber gern glau­ben, die allge­meine Meinung treffe das Richtige, wenn sie sagt: Ein voll­kom­men verein­sam­ter Mensch verlernt seine Muttersprache; ein einsam aufwach­sen­des Kind lernt nicht spre­chen. Experimente sind in diesem Falle über­flüs­sig, weil der Zustand der Taubstummen uns ausrei­chend darüber belehrt, wie notwen­dig das Gehör für den Gebrauch unse­rer Sprache ist. Die Taubstummen sind stumm, weil sie taub sind. Es sind auch mit genü­gen­der wissen­schaft­li­cher Genauigkeit Fälle beob­ach­tet worden, in denen vier‐ und fünf­jäh­rige Kinder nach voll­stän­di­ger Erlernung ihrer Muttersprache das Gehör verlo­ren und darüber ebenso taub­stumm wurden wie taub gebo­rene Kinder. Es ist bekannt, wie undeut­lich Leute reden, die auch in späte­rem Alter taub werden.

Was beweist das für unsere Frage? Doch nur, daß unsere Sprache, die bequeme Lautsprache, aufs innigste mit unse­rem Gehör zusam­men­hängt, was wohl nicht erst zu bewei­sen war. Es gibt im Gehirn viel­leicht ein Gebiet, auf welchem sich unsere Gehörempfindungen und die Bewegungsempfindungen unse­rer Sprache aufs innigste asso­zi­ie­ren, so innig, daß man erst in aller­neu­es­ter Zeit gelernt hat, diese beiden Empfindungen ausein­an­der zu halten. Durchaus aber nicht bewie­sen ist dadurch, daß die Taubstummen, während sie denken, nicht ihre eigene Sprache besit­zen. Es ist nach­ge­wie­sen, daß die Taubstummen aller Länder, unab­hän­gig von ihrer gelern­ten Zeichensprache, einan­der durch instink­tive Zeichen verste­hen können, durch Gesten, Mienen u.s.w., die ihnen viel ausdrucks­vol­ler sind als den hören­den und reden­den Menschen. Unsere Worte sind nur Zeichen für unsere Erinnerungen, bequeme Zeichen sicher­lich. Wie aber die Streckenwärter der Eisenbahn anstatt ihrer beque­men sicht­ba­ren Zeichen, die sie bei Tage gebrau­chen, bei Nacht und bei Nebel unbe­que­mere Feuerzeichen oder gar Hornsignale gebrau­chen müssen, so erset­zen die Taubstummen in dem Nebel und der Nacht ihrer Taubheit die bequeme Lautsprache durch eine andere.

Meine Betrachtung scheint sich von ihrem Ausgangspunkte zu entfer­nen, und doch hängen diese Fragen nach den Raumvorstellungen und dem Verstande einer­seits, nach dem Geistesleben der Taubstummen ander­seits aufs engste damit zusam­men, wie wir das Denken und wie wir das Sprechen defi­nie­ren. Wenn wir es Denken nennen, daß das Kind sich nach dem Maßstabe seiner Sinnesorgane in der Außenwelt zurecht­fin­det, dann erwei­tern wir den Begriff Denken ins Ungemessene, dann kann sich die Qualle nicht ohne Denken im Wasser bewe­gen, dann kann sich die Pflanze nicht ohne Denken dem Lichte zuwen­den, dann ist die Nahrungsaufnahme der Qualle wie der Pflanze ein Denkakt, dann ist nicht daran zu zwei­feln, daß es ein Denken ohne Sprechen gebe. Und weil es nur dem allge­mei­nen Sprachgebrauche wider­spricht, Atmen, Bewegung, Nahrungsaufnahme Denkakte zu nennen, weil wirk­lich eine fort­schrei­tende Entwicklung besteht zwischen den Lebenserscheinungen der nieders­ten Tiere und den ange­streng­ten Denkprozessen eines Philosophen, weil das Denken auch etwas wie eine Lebensäußerung ist, darum müssen wir uns hüten, den Begriff “Denken” als einen klar defi­nier­ten Begriff anzu­se­hen.

Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Sprechen und Denken wird so zu einem Wortstreit, wird abhän­gig von der Definition des Begriffs “Denken”, die wir uns frei­lich bemü­hen müssen dem Sprachgebrauch anzu­pas­sen. Denn ohne den Versuch eines gemein­sa­men Sprachgebrauchs, wenigs­tens eines Gebrauchs zwischen Autor und Leser, ist keine gemein­same Seelensituation, ist keine Mitteilung möglich. Umgekehrt ist es nur eine Folge des Sprachgebrauchs, wenn wir die Lebensäußerungen eines intel­li­gen­ten Taubstummen, der sieh ohne künst­lich gelernte Sprache dennoch recht gut in unse­ren Kulturverhältnissen zurecht­fin­det, ein Denken ohne Sprache nennen. Wir defi­nie­ren den Begriff “Sprache” dann zu eng, um aus diesem Fehler den Schluß zu ziehen, daß Denken ohne Sprache möglich sei. So stehen sich die Vertreter beider Parteien wie in einem ergeb­nis­lo­sen Duell gegen­über; beide schie­ßen aus blind­ge­la­de­nen Pistolen und erschüt­tern nur die Luft, indem sie Worte ausspre­chen. Der Wind, der zwischen ihnen weht, leis­tet nicht weni­ger. Die Worte können mitun­ter ganz hübsche Bilder hervor­ru­fen, wie z.B.: die Sprache sei das Kleid des Denkens, wie der Leib die Hülle der Seele sei. Aber auch der Streit über das Verhältnis von Leib und Seele ist ebenso ein Duell, in welchem die Gegner mit blind­ge­la­de­nen Pistolen knal­len.

Die Herren, welche die Sprache nur als ein Kleid des Denkens anse­hen, und zwar als ein schlecht gear­bei­te­tes, mangel­haft sitzen­des Kleid (während MAX MÜLLER wieder die Sprache für ein Kleid hält, das dem Denken wunder­bar gut sitzt, wie ein Handschuh der Hand), beru­fen sich darauf, daß eine tadel­lose Verständigung zwischen zwei Menschen, eine Gedankenübertragung ohne Rest, nicht möglich sei. Diese Tatsache wird uns immer geläu­fi­ger werden. Es gibt nur Individualsprachen, und nicht nur zwei Söhne des glei­chen Sprachvolkes, sondern selbst leib­li­che Zwillingssöhne der glei­chen Mutter haben in ihrer Sprache Differenzen, die im Gespräch zu klei­nen Mißverständnissen führen können und müssen. Wenn nun über diesen Mängeln, welche jeder Individualsprache anhaf­ten und welche ihnen anhaf­ten müssen, weil doch unmög­lich die unzäh­li­gen verschie­de­nen Hohlspiegelbilder einer und dersel­ben Welt iden­tisch sein können, — wenn über diesen schlecht sitzen­den Gewändern der Sprache ein allge­mein gülti­ges Denken schwebte, dann wäre aller­dings ein klaf­fen­der Unterschied zwischen dem Denken und dem Sprechen stabi­liert und bewie­sen. Und die bis zur Stunde land­läu­fige Anschauung von unse­rer Welterkenntnis müßte notwen­dig zu der Anerkennung eines solchen Unterschiedes führen.

Sieht man in der Wirklichkeitswelt etwas abso­lut Gegebenes, sieht man in unse­rem Denken oder unse­rer Erkenntnis der Wirklichkeitswelt ein noch unvoll­stän­di­ges, aber treues Spiegelbild, dann ist aller­dings jede Individualsprache nur ein verzerr­tes Spiegelbild, ein Bild, das subjek­tiv geformte Hohlspiegel hervor­ge­ru­fen haben. Und so unver­scheuch­bar spukt das Gespenst von einem abso­lu­ten. Denken auch in guten Köpfen, daß unbe­wußt und unklar, aber über­all neben der Existenz mangel­haf­ter Individualsprachen, die der Hoheit des Denkens nicht eben nur den Sinn, daß man den star­ken oder groben Ausdruck, den die Sprache bietet, aus irgend einer Rücksicht nicht gebrau­chen wolle. Wo aber für Gefühle wirk­lich in der Sprache keine Worte sind, da ist das Gefühl von einem unge­wohn­ten Eindruck erzeugt, da ist die Stimmung dieses Gefühls noch nicht einge­übt, noch kein Erbe der Menschheit gewor­den, da fehlt das Wort, weil die Erinnerung, weil das Bewußtsein von der Ähnlichkeit solcher Gefühle noch fehlt. So hatte die Sprache noch vor zwei­hun­dert Jahren keine Worte für Stimmungen des Naturgefühls (am Meere, im Gebirge), die heute jedem Schneider auf seiner Sommerreise geläu­fig sind. Die Beziehung zwischen dem Denken und der Wirklichkeit mangelt, nicht die Beziehung zwischen der Sprache und dem Denken. Ähnlich liegt der Fall, wenn wir sagen, daß wir bei einer wissen­schaft­li­chen Auseinandersetzung ein Wort erst suchen müssen.

Der Vorgang ist alltäg­lich; bei jedem Satze dieses Buches kann es mir passie­ren, daß ich ein Wort suchen muß. Sehr häufig liegt da ein einfa­ches Vergessen vor, eine größere oder gerin­gere Sprachstörung, die nicht gleich über die physio­lo­gi­sche Breite hinaus in das Gebiet der psychi­schen Störungen gehö­ren muß. Je nach der momen­ta­nen Geistesfrische tritt dieses soge­nannte Suchen nach Worten selte­ner oder häufi­ger auf. Wo es aber auch in bester Arbeitsstimmung notwen­dig ist, für einen minder­wer­ti­gen Ausdruck einen besse­ren zu suchen, das prägnante Wort zu finden, da wird nicht nach­träg­lich zu dem Gedanken das Wort herbei­ge­schafft, sondern der Gedanke ist es, der nicht prägnant war. Und eine genaue Selbstbeobachtung hat mir gezeigt, was zu erwar­ten war, daß dieses Forschen nach dem prägnan­ten Gedanken nichts ande­res ist als die unauf­hör­lich wieder­holte Bemühung, über das zuerst im Bewußtsein auftau­chende Wort oder den Begriff hinüberzugeIangen zu meinem Bilde von der Wirklichkeitswelt und auf diesem Wege zu prüfen, ob das sich mir zuerst aufdrän­gende Wort, ob der bereite Begriff meinem Bilde von der Wirklichkeit entspre­che. Nicht auf meine Sprache besinne ich mich, wenn ich ein Wort suche, sondern auf meine Erkenntnis, das heißt auf mein subjek­ti­ves Bild von der Wirklichkeit.

Nur einen einzi­gen Fall gibt es, in welchem Wort und Gedanke noch nicht zusam­men­stim­men, nur einen einzi­gen Fall gibt es, wo wir das Wort zu unse­rem Gedanken erst suchen, weil wir es erst bilden müssen: das geschieht nur dann, wenn ein beson­ders gut veran­lag­ter Kopf, wenn ein glück­li­cher Finder oder Erfinder etwas Neues gese­hen, etwas Neues entdeckt oder beob­ach­tet hat, wenn er also den Schatz der ererb­ten und erwor­be­nen Erfahrungen durch ein Apercu zu berei­chern im Begriffe steht. Dann frei­lich knüpft er die Erinnerung an die neue Beobachtung oder die neue Entdeckung an ein Wort, sei es durch Lautwandel oder Bedeutungswandel, das heißt an ein neuge­bil­de­tes oder an ein bekann­tes Wort. Dann ist aber unsere Erkenntnis der Wirklichkeit zunächst berei­chert worden; die Erinnerung daran berei­chert mit einem Schlage das Denken und die Sprache.

Einen sehr klein­li­chen Einwand gegen die Identität von Denken und Sprechen hat man davon herge­holt, daß der glei­che Gedanke sich in verschie­de­nen Sprachen und auch von verschie­de­nen Menschen dessel­ben Volkes ungleich ausdrü­cken lasse, und daß umge­kehrt gleich­lau­tende Worte oder Wortfolgen verschie­dene Gedanken ausdrü­cken können. Die Antwort lautet wieder: Es gibt nur indi­vi­du­el­les Denken und nur indi­vi­du­elle Sprachen. Alles andere ist Abstraktion. Ob ich einen Nagel aus dem Holz mit den Nägeln heraus­ziehe oder mit einer Zange oder mit Hilfe eines Stemmeisens, das Verhältnis zwischen meiner Kraft und der Wirklichkeit ist immer dasselbe. Ich wende Hebelkraft an, auch dann noch, wenn ich anstatt des Nagels eine Schraube mit dem Schraubenzieher heraus­drehe. Es ist eine verschie­dene Form für dieselbe Sache. Und wieder: wenn ich die Zange umdrehe und sie als Hammer benutze, um einen Nagel einzu­schla­gen, so mag das der Zange scha­den, aber nur ein törich­ter Zunftmeister könnte es mir verweh­ren, die Zange darum als Hammer zu benut­zen, weil die Zange Zange heiße und der Hammer Hammer. Zange und Hammer sind Abstraktionen. Wirklich ist nur das Stück Eisen, wirk­lich ist eigent­lich nur die Schwere des Eisenstücks und die ange­wandte Hebelkraft, soweit nicht auch diese Begriffe Abstraktionen sind.

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