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36. Bewusstsein und Sprache

Das Selbstbewußtsein ist die Kulisse, hinter der die Schauspieler und Statisten schla­fen, gähnen, essen oder plap­pern, um auf ein Stichwort einzeln vorzu­tre­ten, sowie der Souffleur oder Inspizient oder die Assoziation es befiehlt.”

Meine Lehre oder Behauptung, daß — um es dies­mal sprach­lich auszu­drü­cken, soweit es geht — die Worte: Seele, Selbstbewußtsein, Bewußtsein über­flüs­sig, sinn­los seien, daß sie alle nur Gebrauchsmünzen für die ungang­bare Vorstellung von einem äußerst wert­vol­len Ich seien, daß dieses Ich in jedem einzel­nen Augenblick nichts sei als die Summe aller ererb­ten und erwor­be­nen Bewegungserinnerungen oder Übungen, also nichts als unser Sprachschatz, daß also das Ich oder das Bewußtsein nichts sei als die Fähigkeit — Warnung: Fähigkeit ist ein Wortfetisch! -, in jedem Augenblick des Lebens die ausge­fah­re­nen Gleise des Nervenorganismus wieder zu befah­ren, diese meine Lehre oder Behauptung, daß Gedächtnis, Bewußtsein, Sprache drei Synonyme seien, sie erhält manches Licht von der neuen Physiologie und Psychologie.

So erscheint mir der Begriff “Enge des Bewußtseins” völlig entbehr­lich, wenn erst die Psychologie dazu gelangt ist, von einer Enge des Gedächtnisses zu spre­chen. Und das muß sie tun, weil sie bereits einge­se­hen hat, daß wir in jedem Augenblick nur je eine Vorstellung oder ein Wort wissen, daß dage­gen die ganze Fülle unse­res Wissens nur poten­ti­ell ist, gewis­ser­ma­ßen auf Lager, so wie die längst verges­sene Kraft unse­rer Sonne in den Kohlenlagern der Erde als poten­ti­elle Kraft aufge­spei­chert liegt.

Das Gedächtnis für Sinnesempfindungen ist ganz ande­rer Art und bei vielen Menschen wahr­schein­lich gar nicht vorhan­den. Ich denke hier zunächst an das Gedächtnis für Begriffe oder Worte, das heißt also an die Sprache, wohl gemerkt: nicht an ein Gedächtnis für die Sprache, weil das eine Tautologie wäre.

Die Erinnerung an eine Gesichtsvorstellung ist schein­bar nicht so deut­lich wie die an ein Wort; man verglei­che etwa das Wort “Rom” und die Bilderinnerung, die man von dieser Stadt zurück­be­hal­ten hat. Bei eini­ger Aufmerksamkeit wird man erken­nen, daß nur das Schallbild “Rom” so deut­lich ist (auch das nur verhält­nis­mä­ßig, nie voll­stän­dig), der Begriff “Rom” aber ganz genau so undeut­lich wie die Gesichtserinnerung.

Hier bietet sich übri­gens Gelegenheit, aus dem Worte “Selbstbewußtsein” einen mögli­chen Sinn heraus­zu­spü­ren. Was durch das enge Nadelöhr des Gedächtnisses geht, das ist nämlich immer nur ein Wort auf einmal. Dieses Wort ist in unse­rem Bewußtsein. Nun hat. der Sprachschatz des einfachs­ten Menschen einige hundert, mein Sprachschatz eben­so­viel tausend Worte. Diese Worte lassen sich (nicht so oft, wie die Mathematik lehren würde, aber doch recht häufig), kombi­nie­ren, und all diese Kombinationen machen das poten­ti­elle Wissen, das Bewußtseinslager des Einzelmenschen aus. Wie es nun für den Faden, der durchs Nadelöhr zieht oder zwischen den Rollen der Spinnmaschine geht, nicht gleich­gül­tig ist, ob noch viel Faden hinter ihm kommt, wie seine Spannung davon abhängt, was unmit­tel­bar hinter ihm kommt, so denke ich mir, daß das Momentbewußtsein, die Augenblickserinnerung, d.h. das wahre und einzige Ich in seiner Spannung oder Stimmung davon abhängt, was es an berei­tem Wissen, an Sprachvorrat hinter sich hat. Die Stimmung des Bewußtseins ist also in jedem Augenblick abhän­gig von der Größe des indi­vi­du­el­len Bewußtseinslagers. Wer glaubt, aus dem Vollen schöp­fen zu können, ein großes Bewußtseinslager zu besit­zen, der hat viel Selbstbewußtsein. Und so sieht man, daß dieses anspruchs­volle Wort, wenn es über­haupt einen Sinn haben soll, ihn nur in seiner klein­li­chen eitlen Nebenbedeutung hat. Das Selbstbewußtsein ist die Kulisse, hinter der die Schauspieler und Statisten schla­fen, gähnen, essen oder plap­pern, um auf ein Stichwort einzeln vorzu­tre­ten, sowie der Souffleur oder Inspizient oder die Assoziation es befiehlt.

Die Beziehung des augen­blick­lich gedach­ten Wortes zu meinem Sprachschatz, das Verhältnis also meines augen­blick­li­chen Ichs zu meinem poten­ti­el­len Ich habe ich Spannung oder Stimmung genannt und will auch vor diesen Worten noch warnen. In ihnen liegt die Schwierigkeit versteckt, die das Rätsel ausmacht. Ob man dieses ganze Rätsel: Seele, Gehirntätigkeit, Apperzeption oder Stoffwechsel nennt, ob man das Denken oder die Sprache idea­lis­tisch oder mate­ria­lis­tisch erklä­ren, d.h. bere­den will, das ist eben eine leere Wortfrage.

Ob der einzelne mit seinen Gedanken ganz allein stehe oder ob er sie mit ande­ren Menschen teile, ob z.B. der Stern, den ich erbli­cke, auch von ande­ren Menschen gese­hen wird, ist eine tragi­ko­mi­sche Frage, die im Alltagsleben niemals aufge­wor­fen wird und in der Philosophie niemals gelöst werden kann. Der Schluß von den glei­chen Worten und Handlungen der Menschen auf ihre glei­chen Vorstellungen und Gedanken ist meta­phy­sisch. Denn und damit reißen wir uns wieder blutig an den schar­fen Grenzen der Sprache — aus dem Scheine oder aus dem (den Zufallssinnen entstam­men­den) Zwange eines ähnli­chen oder glei­chen Menschenbewußtseins ist ja eben die Sprache entstan­den, und so kann aus irgend welcher Sprachtatsache nie diese selbe Gemeinsamkeit der Vorstellungen gefol­gert werden.

Stellen wir uns unter dem Bewußtsein etwas Wirkliches und Wirkendes vor, so werden wir außer allen ande­ren Widersprüchen auch noch zu dem geführt, daß bei der Enge des Bewußtseins immer nur ein außer­or­dent­lich klei­ner Bruchteil unse­rer Erfahrung vorhan­den ist, präsent ist, daß aber doch in jedem gesun­den Kopfe die Sicherheit besteht, von diesem Bruchteil zu jedem ande­ren Punkte der Erfahrung sofort hinüber­sprin­gen zu können. Wie wir imstande sind, jede Stelle unse­res Gesichts ohne Überlegung mit dem Zeigefinger zu finden, wie wir inner­halb eines vertrau­ten Zimmers oder einer wohl­be­kann­ten Straße blitz­schnell einen Gegenstand in den Blickpunkt brin­gen können, so besteht unser Bewußtsein doch nur darin, daß seine Enge aufge­ho­ben wird durch seine sichere und schnelle Beweglichkeit. Nun ist es aber ein eige­nes Ding um die Enge des mensch­li­chen Bewußtseins. Freilich kann nur ein Bruchteil unse­res Gedächtnisses präsent sein, beispiels­weise immer nur ein Wort; doch dieses Wort kann eben­so­gut ein Individuum bezeich­nen als irgend eine Art oder Gattung; und je nach der Kenntnis dessen, der es denkt, kann das Wort arm oder reich an Erfahrungen heißen. Die Enge des Bewußtseins wird nun doch schein­bar verschwin­den, wenn jemand die Worte Amerika oder Pflanze oder Rom mit großer Sachkenntnis im Bewußtsein hat. Wäre er doch imstande, über Amerika, die Pflanze oder Rom vom Flecke weg ein ganzes Buch zu spre­chen.

Es hat mit der Enge des Bewußtseins aber dennoch seine Richtigkeit, weil dieses Buch dem betref­fen­den Herrn eben nicht präsent ist, sondern nur das Wort, welches für das Buch an Sachkenntnis nur den Knotenpunkt des Gedächtnisses darstellt. Wir sind es nur so gewohnt, unser eige­nes Gedächtnis an Worte zu heften und mit densel­ben Worten das Gedächtnis ande­rer Menschen anzu­re­gen, daß wir es gar nicht mehr bemer­ken, wie wir uns bei solchen Worten oft gar nichts Sachliches denken, nicht einmal die engs­ten und bequems­ten Kenntnisse. Solche Worte sind im Salongeschwätz, in der Schule sehr häufig nur Lautzeichen, fähig, Erinnerungen zu wecken, aber zu geläu­fig, um sie immer auszu­lö­sen. Nur in diesem Sinne ist HEINRICH von KLEISTs (dem bekann­ten fran­zö­si­schen Satze vom Appetit, der beim Essen komme, nach­ge­bil­de­ter) Satz wahr: l’idée vient en parlant. Für den erreg­ten Dichter ist er psycho­lo­gisch inter­es­sant. Als Motto der Sprachkritik bekam er einen ironi­schen Sinn, an welchen KLEIST nicht dachte. Wenn man einen soge­nann­ten Gebildeten fragen würde, was KOLUMBUS entdeckt habe, so würde er zuver­läs­sig Amerika antwor­ten. Aber höchst wahr­schein­lich würde er nur die Lautgruppe ausspre­chen, und weder der dama­lige noch der jetzige Zustand des Landes, weder die Geschichte noch die Statistik Amerikas würden ihm ins Bewußtsein kommen.

Wir sind nicht gewohnt, etwa den niede­ren Tieren ein Bewußtsein zuzu­schrei­ben. Wir denken uns das Verhältnis einer Qualle zu dem umge­ben­den Wasser nicht viel anders als das eines Wasserteilchens zu benach­bar­ten Wasserteilchen. Sie wirken eben aufein­an­der.

Wenn wir uns nun den einzel­nen Menschen, wie er sich auf seiner Scholle bewegt, Nahrung aufnimmt und abgibt, die umge­bende Luft einsaugt, chemisch verän­dert und ausat­met, objek­tiv und ohne Eitelkeit der Luft, der Erde gleich­wer­tig vorstel­len, so ist sein Bewußtsein eine neben­säch­li­che Begleiterscheinung des ihm eigen­tüm­li­chen Lebens. Mitunter nütz­lich für seine Unterhaltung, oft auch schäd­lich für seine Stimmung, ist die Erinnerung oder das Bewußtsein nicht ernst­haft eine Eigenschaft oder eine Tätigkeit seiner “Seele” zu nennen. Bewußtsein oder Erinnerung ist nur ein ande­res Wort für Seele; nur daß, was am schwie­rigs­ten zu begrei­fen ist, im mensch­li­chen Gehirn (oder wieder im Bewußtsein) der Erinnerung eine Erwartung entspricht.

Alles, was im mensch­li­chen Körper ohne Bewußtsein vor sich geht — also die Hauptmasse des Lebens — ist unter dem koket­ten Titel “Philosophie des Unbewußten” zusam­men­ge­faßt worden. Gewiß gibt es Empfindungen und Bewegungen, deren wir uns nicht erin­nern, und die wir darum bild­lich unbe­wußte Vorstellungen nennen mögen. So könnte einer, wie es übri­gens in der Luft liegt, die Weltgeschichte des Ungeschriebenen schrei­ben, also eigent­lich die Erinnerung dessen zu bewah­ren suchen, woran die Menschheit die Erinnerung verlo­ren hat.

Bewußtsein nennen wir also die Erinnerung von dem Augenblicke an, wo der Mensch die Außenwelt nicht mehr naiv auf sich wirken läßt, sondern sich selbst ihr gegen­über als eine Einheit empfin­det.

Das Krustentier, welches sein eige­nes Glied, das man ihm ins Maul gesteckt hat, behag­lich auffrißt, hat unser Selbstbewußtsein nicht, empfin­det sich nicht als Einheit, ist naiv. Umgekehrt ist auch der Regenwurm naiv, welcher mitten durch­ge­schnit­ten törich­ter­weise in zwei Individuen weiter­lebt. Unser mensch­li­ches Bewußtsein ist senti­men­tal.

Man hat viel von einem Organ des Bewußtseins gere­det und es auch gesucht. Das Wort ist dem berühm­ten Sitz der Seele gleich­wer­tig. Ist aber Bewußtsein nichts weiter als Erinnerung, so kann man das Zentralnervensystem, das doch wohl das Organ des Bewußtseins sein wird, mit dem schwar­zen Brett der Universität oder des Wirtshauses verglei­chen, noch besser mit einem auto­ma­ti­schen Kerbholz, wobei frei­lich das Bild nichts erklä­ren, sondern nur hoch­tra­bende Ausdrücke ableh­nen will.

Setzen wir statt Bewußtsein ruhig das Wort Erinnerung, so wird es sofort deut­lich, daß nur ein Narr den Tieren Bewußtsein abspre­chen könne. Etwas anders ist die Frage, ob man auch noch die Reflexbewegungen der nied­rigs­ten Tiere auf Erinnerungen zurück­füh­ren müsse (was mir selbst­ver­ständ­lich scheint), ob man also eine unbe­wußte Erinnerung noch Bewußtsein nennen dürfe. Die sprach­li­che Sinnlosigkeit dieser Frage rührt aber nur daher, daß unsere bewußte Erinnerung eben nur Sprache ist, unsere Erinnerungszeichen Worte, daß also das mensch­li­che Bewußtsein nichts weiter ist als die jedem einzel­nen zur Verfügung stehende Sprache, sein ererb­tes Kerbholz.

Die Frage müßte also so formu­liert werden: ob wir die wort­lose Erinnerung der niede­ren Tiere noch Bewußtsein nennen wollen und ob wir bei den Tieren nicht andere Erinnerungsszeichen nach­wei­sen können. Denn nur die reden­den Menschen müssen ihr Bewußtsein der Sprache gleich­set­zen. Andere Tiere mögen und müssen andere Zeichen und Signale haben. Das Kerbholz ist das Selbstbewußtsein des Wirts.

Man hat natür­lich auch aus dem Bewußtsein eine mytho­lo­gi­sche Figur gemacht und die gefäl­lige Menschensprache zögert keinen Augenblick, etwa zu sagen: Unserem Bewußtsein verdan­ken wir unsere Vorstellungen, das Bewußtsein erzeugt unsere Vorstellungen, die Vorstellungen sind die Töchter des Bewußtseins. Die Sprache ist scham­los. Mit Worten kann man auch sagen, daß ein Hundertmarkschein zehn­tau­send Pfennige erzeuge. In Wirklichkeit muß ich die große Note erst herge­ben, wenn ich die kleine Münze haben will; in Wirklichkeit habe ich eigent­lich immer nur, was ich mir für die kleine Münze gekauft habe. In Wirklichkeit habe ich nicht Bewußtsein und Vorstellungen, sondern darf immer nur das große Wort oder die klei­nen gebrau­chen.

Das Wort Bewußtsein sieht ganz selbst­ver­ständ­lich und ehrwür­dig aus, aber es ist nicht alt. ARISTOTELES hatte noch kein Bewußtsein, es gibt kein grie­chi­sches Volkswort dafür. Ganz unklar warfen die alten Philosophen das Erleben des Wahrnehmens zusam­men mit dem Aufmerken auf das Erleben; und sind viel­leicht für diese Unklarheit, die auch wir noch nicht über­wun­den haben, gar nicht zu tadeln. Der roman­ti­schen Selbstbeobachtung der Neuplatoniker erschien daß Bewußtsein eher im Bilde eines Spiegels, einer Reflexion im buch­stäb­li­chen Sinne. Es gab auch bereits das Wort das dann schon vor LEIBNIZ schon durch THOMAS, mecha­nisch mit consci­en­tia über­setzt wurde. Conscientia behielt noch lange seine Beziehung auf das Wahrgenommenhaben, auf das Wissen, auf das Denken. Es hatte mit dem Gewissen noch nichts zu tun. Für die neuere Terminologie ist aller­dings LEIBNIZ verant­wort­lich zu machen, bei dem der Ausdruck nur zwischen Apperzeption, indi­vi­du­el­lem Denken und Gewissen schwankt. HERBART hat das Bewußtsein sehr hübsch defi­niert als “die Summe aller wirk­li­chen oder gleich­zei­tig gegen­wär­ti­gen Vorstellungen”. Ein Hundertmarkschein ist die Summe von hundert Mark und der Frühling die Summe von allem, was blüht. Neuerdings fängt man an, das Wort preis­zu­ge­ben. BRENTANO und ZIEHEN sehen zwischen bewußt und psychisch kaum mehr einen Unterschied . Auch WUNDT sagt sehr hübsch, das Bewußtsein sei keine beson­dere Schaubühne. Ganz rück­stän­dig HAECKELs mate­ria­lis­ti­scher Wortaberglaube.

Die Kritik des Begriffs Bewußtsein wäre unvoll­stän­dig, wenn nicht auch ein Wort über die eben erwähnte Philosophie des Unbewußten gesagt würde. EDUARD von HARTMANN hat es dem Kritiker der Sprache leicht gemacht, den Grundstein seiner Philosophie heraus­zu­neh­men, weil HARTMANN im ganzen und großen doch die Sprache unse­rer Zeit schreibt und so augen­blick­lich darauf ertappt wird, wenn er zum scho­las­ti­schen Sprachgebrauch über­geht. Sein Wortaberglaube gehört zu den gröbs­ten, und FRIEDRICH LANGE hat ganz recht, wenn er das Unbewußte HARTMANNs boshaft mit dem Devil-devil des Australnegers vergleicht. Diese ewige Selbsttäuschung des Menschengeistes, sich aus einer Abstraktion einen Fetisch zu gestal­ten und den Fetisch dann einige Jahre zu vereh­ren, tritt bei HARTMANN ganz naiv auf. Auch DAVID STRAUSS noch nennt die ihm bekannte Welt das Universum, auch DAVID STRAUSS noch hält sein subjek­ti­ves Einheitsbedürfnis für eine objek­tive Welteinheit, macht sich aus seinem Universum einen Gott und läßt daraus die Welt hervor­ge­hen. Das ist Wortaberglaube, aber, doch eine fast unschäd­li­che Tautologie. HARTMANN jedoch macht sich den Fetisch aus einer Negation zurecht und kann so die Negation scho­las­tisch in jeden belie­bi­gen Begriff verwan­deln. Auf einer nega­ti­ven Begriffsleiter klet­tert er behend in den Himmel hinauf zu Begriffsgöttern, die dann frei­lich auch danach ausfal­len. Es ist kein Wunder, daß spiri­tis­ti­sche Gläubige eine Vorliebe für diese Philosophie haben; steckt im Grundbegriff eine Negation, so läßt sich nach­her alles bewei­sen.

Das Taschenspielerkunststück HARTMANNs besteht nun darin, daß er erstens die Negation des Bewußtseins zu einem defi­nier­ba­ren Begriffe machen will, und daß er zwei­tens diese nega­tive Eigenschaft gewis­ser Vorgänge durch das Vorsetzen des Artikels zu einem Substantiv macht, das heißt zu einer Gottheit. Wir beob­ach­te­ten es bei DAVID STRAUSS, wie in der fran­zö­si­schen Übersetzung seines neuen Glaubens das Wort Universum zu “Univers” (mit großem Anfangsbuchstaben) wurde. Die Franzosen schrei­ben solche Worte mit großem Anfangsbuchstaben nur, wenn sie Personifikationen, das heißt Götter unter ihnen verstan­den wissen wollen. Immerhin ist Universum noch eine Abstraktion für Wirklichkeiten, sogar eigent­lich die Abstraktion für das Wirkliche. Bei HARTMANN ist die Verwandlung in ein Substantivum aber ein Salto mortale, weil vorher die Unbewußtheit nur eine Eigenschaft gewis­ser Vorstellungen und gewis­ser Willensakte oder Willensteile gewe­sen ist. Die Entdeckung, daß wir uns nicht aller unse­rer Vorstellungen und aller unse­rer Willensvorbereitungen bewußt sind, ist für die Psychologie sehr wich­tig gewe­sen; das deut­li­che Aussprechen dieser Entdeckung stammt aber bekannt­lich nicht von HARTMANN her, sondern von LEIBNIZ. LEIBNIZ hat die Beobachtung gemacht, HARTMANN hat den Vorteil dieser Beobachtung wieder zerstört, indem er das Unbewußte aus der Psychologie in die Metaphysik hinein­zu­wer­fen suchte.

Hier kommt uns viel­leicht unsere Auffassung von dem wirk­li­chen Gegensatze zwischen Ding und Eigenschaft zu Hilfe. Wir wissen, daß nur die verschie­dene Richtung der Aufmerksamkeit uns bald von einem Ding, bald von seiner Eigenschaft, sprach­lich also bald von einem Substantiv, bald von seinem Adjektiv reden läßt. Wir wissen genau, daß eigent­lich das Substantiv immer ein Abstraktum ist, weil unsere Sinne immer nur Eigenschaften wahr­neh­men, in unse­rem Denken oder Sprechen also immer nur Eigenschaften sein können. Denn in unse­rem Denken oder Sprechen kann nichts sein, was nicht vorher in unse­ren Sinnen war. Von der Richtung unse­rer Aufmerksamkeit hängt es ab, ob wir an dem Ding in unse­rer Hand die rote Farbe, den ange­neh­men Geruch, die Weichheit der Blätter, ihre Zahl u.s.w. vorstel­len und benen­nen wollen, oder ob wir die unvor­stell­bare, uner­klär­li­che Ursache aller dieser Sinneswahrnehmungen, ob wir die einheit­li­che Ursache dieser Sinneswahrnehmungen eine Rose nennen wollen.

Noch subti­ler wird der Unterschied natür­lich, wenn es sich um die Eigenschaft “bewußt” handelt. Genug daran, daß wir in unse­rer Sprache eine Bezeichnung dafür haben, wenn wir für unser Vorstellen und unser Wollen Zwischenglieder, Verbindungsmomente, Assoziationen, Erinnerungen (der Zusammenhang ist sehr unklar) besit­zen. Es ist kein Wissen, es ist aber immer­hin ehrli­cher Glaube, wenn wir von bewuß­ten Vorstellungen, von bewuß­ten Willensvorgängen reden. Nun setzen wir mit Recht voraus, daß es unauf­hör­lich und über­all im orga­ni­schen Leben Vorgänge gibt, welche mit dem Vorgang des Vorstellens und des Wollens Ähnlichkeit haben müssen, die aber in unse­rem Bewußtsein nicht auffind­bar sind. Es steht nichts im Wege, diese Vorgänge unter den Begriffen unbe­wußte Vorstellung und unbe­wuß­tes Wollen zusam­men­zu­fas­sen, sobald wir ein Interesse daran haben, durch ein Wort die Aufmerksamkeit auf diese Tatsachen zu lenken. Mehr sollte dieses Wort nicht leis­ten.

Das Taschenspielerkunststück von HARTMANN besteht nun darin, daß er das Adjektiv “unbe­wußt” uns durch wieder­hol­ten Gebrauch so lange einübt, bis wir verges­sen haben, wie nega­tiv sein Sinn ist, und daß er nun plötz­lich alle Fälle, auf welche dieses Adjektiv anwend­bar wäre, unter dem Substantiv das “Unbewußte” zusam­men­faßt mit der für unse­ren Verstand grau­en­haf­ten Absicht, das Adjektiv, und noch dazu ein nega­ti­ves Adjektiv, zur Ursache des Dings zu machen. Man verlege nur einmal diesen Gedankengang aus den meta­phy­si­schen Wolken auf die feste Erde. Da wäre es nicht genug, mit HARTMANN einen Phantasten zusam­men­zu­stel­len, der die Duftigkeit der Rose zur Ursache der Rose machen wollte. Nein, es müßte erst jemand kommen, der bemerkte, daß die Rose sich nicht frei bewe­gen kann wie die meis­ten Tiere und wie viele Pflanzen, und der nun die Beinlosigkeit der Rose für die Ursache ihrer Farbe, ihres Duftes u.s.w. erklä­ren wollte. Aber auch damit begnügt sich EDUARD von HARTMANN noch nicht. Er fälscht auch noch unbe­wußt die Bedeutung des Adjektivs “unbe­wußt”. Unklar verwech­selt er das, was wir in unse­rem Bewußtsein nicht finden, mit dem, was wir in unse­rem Wissen nicht finden. Er hat ohne jede Berechtigung die unbe­wuß­ten Vorstellungen zu Ursachen der bewuß­ten gemacht. Wenn ihm nun aber jetzt die unbe­wuß­ten Ursachen nichts weiter sind als die unbe­kann­ten Ursachen, so ist es natür­lich leicht, mit Hilfe dieses Worttausches. den Bankrott zum höchs­ten Reichtum zu machen. Das Hauptwerk HARTMANNs wäre eine sehr geist­rei­che und dankens­werte Darlegung des mensch­li­chen Nichtwissens, wenn man über­all an die Stelle des Adjektivs “unbe­wußt” das Adjektiv “unbe­kannt” oder “unge­wußt” setzen wollte, und anstatt des Unbewußten über­all den beschei­de­nen Ausdruck unbe­kannte Kräfte oder unbe­kannte Ursachen. Allerdings wäre das dann kein neues philo­so­phi­sches System.

HARTMANN geht aber noch einen Schritt weiter. Nachdem er das Adjektiv in ein Substantiv verwan­delt und so die Eigenschaft zur Ursache der Wirklichkeit gemacht hat, schiebt er dem Begriff des Unbewußten plötz­lich den Begriff des Geistigen unter. MÜNCHHAUSEN versinkt in Morast und glaubt dabei in dem sieben­ten Himmel zu schwe­ben, weil er sich während des Untersinkens am Zopfe zieht, bis der Kopf schmerzt. Diese Eskamotage voll­zieht HARTMANN in der gefäl­ligs­ten Weise. Man könnte sogar einen neuen Beweis für das Dasein Gottes aus seiner Lehre entwi­ckeln: Wenn alle unsere bota­ni­schen Kenntnisse uns die biolo­gi­schen Ursachen der Farbe und des Duftes einer Rose nicht gelehrt haben, so ist die Beinlosigkeit die Ursache der Rose. Die Beinlosigkeit ist etwas Geistiges, weil es nichts Mechanisches ist. Also hat die Rose eine geis­tige Ursache, die wir beque­mer Gott nennen können. Nicht anders ist der Gedankengang HARTMANNs. Es genügt nicht, mit LANGE fest­zu­stel­len, daß die Wissenschaft fort­schreite, daß wir immer weitere physi­sche Ursachen entde­cken können, daß es nicht angehe, die noch unbe­kann­ten Ursachen einer Erscheinung einem nicht­phy­si­schen, einem neuen geis­ti­gen Prinzipe zuzu­wei­sen; dann wäre HARTMANNs Philosophie wenigs­tens als vorläu­fige Orientierung über die bekann­ten und die unbe­kann­ten Ursachen wert­voll. Wir müssen weiter­ge­hen und uns klar machen, daß es gera­dezu geist­lich ist, die nicht bekann­ten Ursachen geis­tige Ursachen zu nennen. Wir kommen da zu einer sehr hübschen Gleichung.

Es stellt sich nämlich heraus, daß in der Geschichte aller Wissenschaften in lang­sa­mem Fortschritt eben immer nur die beob­ach­te­ten, das heißt bekann­ten Ursachen mecha­nisch genannt worden sind, daß das Wort Geist immer nur der Verlegenheitsausdruck für den “schä­bi­gen Rest” war. Könnten wir unser Denken aus der Gehirnphysiologie erklä­ren, dann hätten wir unse­ren Geist mecha­nisch gemacht. Wir können es nicht, aber eine solche mecha­ni­sche Weltanschauung wäre wenigs­tens klar und logisch im Sinne unse­rer mate­ria­lis­ti­schen Sprache. Es wider­spricht jedoch unse­rer Sprache, unse­rem Denken, unse­rem Wesen, wenn wir die Ursachen, die wir nicht kennen, und bloß weil wir sie mate­ria­lis­tisch nicht zu fassen vermö­gen, geis­tige Kräfte nennen. Denn “geis­tig” kann doch nie und nimmer irgend etwas ande­res heißen als: dem Menschengeiste ähnlich.

HARTMANN hat mit mathe­ma­ti­scher Wissenschaftlichkeit aus dieser Begriffsvertauschung den mathe­ma­ti­schen Beweis geführt, daß die Welt mit unend­lich großer Wahrscheinlichkeit geis­tige Ursachen haben müsse. Er weist nach, daß in der Komplikation der Wirklichkeit die Wahrscheinlichkeit, es sei die Welt eine Folge der uns bekann­ten mecha­ni­schen Ursachen, unend­lich klein, gleich Null sei, daß also die Wahrscheinlichkeit, es sei die Weit eine Folge geis­ti­ger Ursachen, sehr groß sei, gleich eins, d.h. soviel wie gewiß. Wir haben eben gese­hen, daß er den Begriff “unbe­wußt” mit dem Begriff “unbe­kannt”, und dann wieder den Begriff “geis­tig” mit dem Begriff “unbe­wußt” vertauscht hat. Seine mathe­ma­ti­sche Formel ist ganz rich­tig berech­net, nur ist seine Übersetzung in die Worte der Menschensprache falsch. Es steckt nichts in der Formel als das: es ist höchst unwahr­schein­lich, es ist so gut wie wider­legt, daß die Welt eine Folge der uns bekann­ten Ursachen sei; es ist höchst wahr­schein­lich, es ist so gut wie bewie­sen, daß andere Kräfte, unbe­kannte Ursachen mit im Spiele sind. Und das brauchte HARTMANN nicht erst zu bewei­sen.

Ist eine Kritik der Sprache schon notwen­dig für eine Philosophie, die sich mit dem bewuß­ten Denken oder der Sprache beschäf­tigt, so ist eine Philosophie des Unbewußten ohne Sprachkritik wie der Flug eines Trunkenen im Traume.

 

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