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19. Zufallssinne

Erst aus einer Kritik der Sprache könn­ten viel­leicht einige Anfangsgründe einer künf­ti­gen Psychologie entste­hen.”

Unser neuer Begriff “Zufallssinne ” stellt sich derje­ni­gen Auffassung entge­gen, die, unbe­wußt von Philosophen wie von den naivs­ten Menschen ange­nom­men wird: daß nämlich auf der einen Seite die Welt sei, auf der ande­ren Seite der Mensch mit Organen für sämt­li­che Erscheinungen der Welt. An dieser Vorstellung ändert philo­so­phi­sche Schulung nicht viel. Ob der Bauer annimmt, der Handschuh passe genau auf die Hand, oder ob KANT annimmt, es passe die Hand (die Welt der Erscheinungen) in den Handschuh (den Verstand), das ist für unse­ren Standpunkt gleich­gül­tig. KANT sowohl wie der Bauer meinen, Verstand und Welt passen aufein­an­der wie das Schneckenhaus zur Schnecke, wie die beider­sei­ti­gen Geschlechtsteile einer Tierart, wie der krumme Türkensäbel zur krum­men Scheide. Nach meinem Dafürhalten rühren Jahrtausende alte meta­phy­si­sche Streitigkeiten darüber, wie die Übereinstimmung zwischen Außenwelt und Innenleben zu erklä­ren sei, nach meinem Dafürhalten rühren die unge­heue­ren meta­phy­si­schen Irrtümer, als da sind Theismus, Okkasionalismus und Darwinismus, davon her, daß niemand das Wesen der Zufallssinne ahnen will, daß niemand bisher ahnte, wie wenig die Welt und unsere armen fünf Sinne zuein­an­der passen, wie viel­mehr die Organismen in ihrer Lebensnot in sich diese verzwei­fel­ten fünf Sinne ausge­bil­det haben, um sich, das heißt ihr Leben und das ihrer Nachkommen, dem Nachbarleben anzu­pas­sen. Die Außenwelt ist ein Ozean von Wirklichkeiten und Möglichkeiten, von Elementen und Kräften, viel­leicht von wirk­lich gewor­de­nen Möglichkeiten. Was wissen wir davon? Nicht einmal auf dem Gebiete der hand­greif­li­chen und haus­ba­cke­nen Chemie reichen unsere Sinne für irgend eine Erkenntnis der Wirklichkeit aus. Wir unter­schei­den kaum Arsenik von Zucker, wenn wir nicht die List zu Hilfe nehmen, verschie­dene Sinne gegen­ein­an­der auszu­spie­len. Durch diese und durch andere Listen haben wir es so weit gebracht, etwa acht­zig Elemente zu unter­schei­den; wir empfin­den die brutale Sinnlosigkeit dieser Ziffer und wissen uns doch nicht anders zu helfen und stehen wie die Ochsen vor einem neuen Tor, wenn plötz­lich ein Engländer in dem verbrei­tets­ten aller Stoffe, in der Luft, neue Elemente listig entdeckt. Nicht einmal für die Eckigkeiten und Dreckigkeiten des chemi­schen Atomismus langen also unsere Sinne.

Und nun gar für die Kräfte! Nach der gegen­wär­ti­gen Anschauung der Physiker gibt es da drau­ßen irgendwo Schwingungen, über­all, endlos. Wenn unsere Sinne dazu ausreich­ten und wenn das mit den Schwingungen genau zu nehmen wäre, wie müßte ein Kügelchen Luft von der Größe eines Tautropfens ausse­hen? Schwingen müßte in ihm stär­ker oder schwä­cher zu glei­cher Zeit jede Wärme, jedes Licht, jeder Ton, der irgendwo gerade auf der Erde oder auf dem letz­ten Stern der Milchstraße seine Wellen zieht; nach­schwin­gen müßte bis ins Unendliche jeder Ton, jede Farbe, jede Erwärmung und jede elek­tri­sche Entladung, die jemals irgendwo auf der Erde oder irgendwo auf der Milchstraße ihre unver­gäng­li­chen Wellenkreise begon­nen haben. Die Schwingungen, welche in einem Luftteilchen sich chao­tisch und doch harmo­nisch durch­kreu­zen, wenn in einem Konzertsaale das ganze Orchester einen kompli­zier­ten Akkord mit allen seinen Tönen und den Nebentönen aller Instrumente erklin­gen läßt, dieses durch keine mathe­ma­ti­sche Formel entwirr­bare Durcheinander von Wellen wäre aber doch die voll­kom­menste Ruhe zu nennen im Vergleiche zu den kosmi­schen Wellenkreuzungen jenes Luftkügelchens von Tautropfengröße. Was aber nehmen unsere Sinne aus dieser Unendlichkeit der ange­nom­me­nen Schwingungen wahr? Nichts wissen wir z.B. von den Schwingungen, die zwischen Ton‐ und fühl­ba­ren Wärmeschwingungen die Welt erfül­len. Unsere Sinne haben zufäl­lig kein Interesse gehabt, sich diesen Schwingungen anzu­pas­sen.

Ich will das durch das Beispiel der Wärmeschwingungen deut­li­cher machen. Was ist Wärme? Dem Sprachgebrauch nach bald eine Kraft (einer­lei woher sie kommt), bald eine Empfindung unse­res Leibes. Die exakte mecha­ni­sche Wärmetheorie hat nichts daran geän­dert, daß “Wärme” bald eine Wärmeempfindung bezeich­net, bald ihre ange­nom­mene Ursache, bald also etwas Subjektives, bald etwas Objektives. So war es zur Zeit des Wärmestoffs, so ist es noch in den Tagen der Wärmeenergie. Von der Kraft wissen wir nichts, wir kennen nur ihre Erscheinungen. Es ist eine Erscheinung der Wärme, daß sie die Körper ausdehnt; es ist eine andere Erscheinung der Wärme, daß sie wie das Licht “Strahlen” aussen­det; es ist eine dritte Erscheinung der Wärme, daß sie im leben­di­gen Organismus eine gewisse Empfindung erregt, die wir in unse­rer armen Sprache wieder nur Wärme nennen. Denken wir uns nun, unser Organismus wollte auf Wärmeeindrücke nicht so lebhaft reagie­ren, wie er es tut. Wüßten wir dann noch irgend etwas von der Wärme auf der Welt? Würden wir die Ausdehnung der Körper auf Wärme zurück­füh­ren? Schwerlich. Wir hätten ja kein Interesse an dieser Art von Schwingungen. Unsere wissen­schaft­li­che List wäre durch kein Interesse ange­regt worden, und die Wärme exis­tierte nicht für uns, weil wir zufäl­lig keinen Wärmesinn hätten.

So wurden auch die Erscheinungen der Elektrizität, abge­se­hen von den Spielereien mit Bernstein und ande­ren Harzen, bis vor kurzem nicht beob­ach­tet, weil wir keinen Elektrizitätssinn haben. Daß wir unsere Empfindungsfähigkeit für Wärme in der Gemeinsprache nicht Wärmesinn nennen, sondern ihn mit dem soge­nann­ten Tastsinn verwir­ren, rührt wieder von dem ande­ren Zufall her, daß für unse­ren Gesichtssinn (selbst mit der Hilfe des listi­gen Mikroskops) ein beson­de­res und ausge­zeich­ne­tes Organ für die Wärme nicht nach­weis­bar ist. Ein ande­rer Zufall hat es gewollt, daß die Gruppe der Tonschwingungen sich in die musi­ka­li­schen Töne, die Gruppe der Lichtschwingungen sich in die Farben ordnen, während die Wärme für uns nur rohe Stärkegrade hat, aber nicht Artunterschiede wie Töne und Farben. Es ist darum nicht nur möglich, sondern meines Erachtens auch vorstell­bar, daß andere Tiere wieder andere Zufallssinne haben, in denen z.B. die Wärmestrahlen in Artunterschiede ausein­an­der­ge­hen, während die Lichtstrahlen etwa nur nach Stärkegraden unter­schie­den werden. Die irdi­sche Tierwelt mag dabei, wenn der Entwicklungsgedanke recht hat, irgend­wie nur für Töne, Wärme und Licht empfäng­lich sein; es wären aber Organismen denk­bar, die wieder für Schwingungsreihen zwischen Ton und Licht empfäng­lich wären, welche z.B. weder den Schlag des Hammers auf das Eisen hörten, noch das Rotglühen des Eisens sähen, dafür aber irgend etwas empfän­den, wofür wir leblos sind wie der Blinde für das Licht.

Die größ­ten Denker unter denen, welche die Wirklichkeit tran­szen­den­tal erklär­ten, sind dieser Vorstellung von Zufallssinnen nahe gekom­men. Das berühmte Bild, durch welches PLATON die Unvollkommenheit der mensch­li­chen Seele anschau­lich zu machen sucht, hat mich selbst zuerst zu dem Begriffe der Zufallssinne geführt. Wie die Menschen in einer Höhle gefes­selt sitzen, den Rücken gegen den Eingang der Höhle gewandt und so vor sich den Schatten der Dinge vorüber­zie­hen sehen, die sich vor dem Eingang vorüber­be­we­gen, so sitzt die Seele in der dunk­len Höhle des Leibes und sieht die Schatten der Dinge, die durch die Öffnungen des Leibes von vorüber­zie­hen­den Dingen hinein­ge­wor­fen werden. Zufällig ist die erschei­nende Wirklichkeit hier, zufäl­lig aber auch die Öffnungen des Leibes, zufäl­lig endlich die Organisation dieser Öffnungen, der Augen und der Ohren. Diese letzte Zufälligkeit hätte PLATON zwei Jahrtausende vor DARWIN sich nicht einmal vorstel­len können, abge­se­hen davon, daß PLATON der höhe­ren Abstraktionen viel weni­ger fähig war, als man glau­ben sollte, wenn man sich seine Sprache in das nach­he­gel­sche Philosophendeutsch falsch über­setzt. Der Wortrealismus PLATONs war noch naiv. Sein Idealismus (möchte ich sagen) hatte etwas Konkretes, sein Wortrealismus knüpfte gern an konkrete Worte an. PLATONs Ideenlehre war noch kein Rationahsmus. Sein Seelenbegriff braucht nicht erkennt­nis­theo­re­tisch ernst genom­men zu werden.

Aber KANT hätte nur einen Schritt weiter zu gehen brau­chen, um das Wesen der Zufallssinne zu entde­cken. Der Name KANTs ist ja geknüpft an die heute noch unge­fähr gültige Lehre von der Entwicklung unse­res Planetensystems, mit welcher jede mecha­ni­sche Darstellung einer Entwicklungslehre beginnt. Es wäre KANTs würdig gewe­sen, die Ideen seines Gegenkritikers HERDER zu vertie­fen und den Gedanken einer allmäh­li­chen Entwicklung des mensch­li­chen Verstandes zu fassen. Rühmt er sich doch einmal (in der Vorrede zur zwei­ten Bearbeitung der Vernunftkritik), daß er mit der Aufstellung eines uner­kenn­ba­ren Dings‐an‐sich, mit der Lehre, die Welt sei ein Geschöpf des Verstandes und seiner Anschauungs‐ und Denkformen, die Menschheit ebenso auf sich selbst gestellt habe wie es KOPERNIKUS durch die wahre Lehre vom Zentrum des Sonnensystems tat. In der astro­no­mi­schen Weltanschauung war KANT über KOPERNIKUS und NEWTON hinaus­ge­gan­gen und hatte (wie nach­her LAPLACE einer Anregung BUFFONs folgend) eine Entwicklung der Erde gelehrt. Es scheint uns heute fast eine archi­tek­to­ni­sche Forderung, daß KANT, als er das Zentrum der Wirklichkeitswelt aus der Welt hinaus verlegte, nämlich in den mensch­li­chen Verstand, er nun auch diesen Verstand sich entwi­ckeln ließ, wie es jetzt, seit SPENCER, die gemeine Vorstellung gewor­den ist. Daß KANT diesen Schritt nicht unter­nahm, viel­leicht auf Grund seiner Vorstellung, von Zeit und Raum nicht unter­neh­men konnte, ist nur mit der Einseitigkeit des Genies zu erklä­ren. Denn indem er die Wirklichkeitswelt für ein uner­kenn­ba­res Ding‐an‐sich erklärte, unsere Anschauungs‐ und Denkformen zu einer reinen Verstandesarbeit machte, ging er noch weit über eine Entwicklungslehre des Verstandes hinaus, ohne jedoch die Lehre selbst zu erfas­sen.

Ich wieder­hole das Bild, das ich vorhin gebraucht habe. Daß die Wirklichkeit und der mensch­li­che Geist zuein­an­der stim­men, ist ein Rätsel, über welches nicht zu erstau­nen schwer ist. Aber die Antwort, die der Bauer gibt, und die Antwort, die ein KANT gibt, stehen für einen höhe­ren Gesichtspunkt auf glei­cher Ebene. Der Handschuh paßt auf die Hand, sagt der Bauer und meint, eine höhere Intelligenz habe den Handschuh ausge­sucht, habe ihn angepaßt, wie es die Handschuhmacherin tut. Die Hand paßt in den Handschuh hinein, würde ein konse­quen­ter Platoniker sagen, weil die Hand nur die Materialisation des Handschuhs ist. KANT ist noch feiner und scharf­sin­ni­ger; auch er meint eigent­lich, es passe die Hand in den Handschuh, weil wir gar nicht wissen, ob der Handschuh mit einer leben­di­gen Hand oder mit Wolle ausge­stopft sei; viel­leicht ist die Größe des Handschuhs auch für das Wachstum der Hand entschei­dend; genug: für unsere Vorstellung paßt schließ­lich doch der Handschuh auf die Hand. Hätte KANT sein Hauptwerk ausdrück­lich “Kritik der mensch­li­chen Vernunft” genannt (und er hätte dann von selbst das Adjektiv “rein” fort­ge­las­sen), so hätte ihm der Gedanke aufblit­zen müssen, daß: so wie unsere Kenntnis von der Welt am Verstande, das heißt mit Hilfe des Verstandes gewor­den und gewach­sen sei, so ander­seits der Verstand an der Welt gewor­den und gewach­sen sei.

Und wenn mich nicht alles trügt, so lag dann der Zusatz nahe: die Tore unse­res Verstandes waren nicht immer diesel­ben, die Entwicklung des Verstandes ist eine Folge der Entwicklung unse­rer Sinne; Verstand ist über­haupt nur eine Abstraktion für die Komplexität unse­rer Sinneseindrücke, es ist nichts im Verstande, was nicht vorher in unse­ren sich entwi­ckeln­den Sinnen war, und die Entwicklung dieser Sinne ist ein Werk der Wirklichkeitswelt, die Sinne sind Zufallssinne. Die Tore unse­res Verstandes, die Sinne, an denen jedes Ding als Wahrnehmung seinen Namen wie bei einem Torschreiber abzu­ge­ben hat, sind Breschen, welche die Wirlichkeitswelt in unser Innenleben hinein­ge­schla­gen und im Laufe der Entwicklung der Menschheit oder der Organismen erwei­tert hat, wenn anders wir einen Augenblick verges­sen können, daß die Organismen bei der Entwicklung der Sinne nicht bloß passiv, sondern zu glei­cher Zeit aktiv gewe­sen sein müssen. Wenn anders wir verges­sen können, daß wir dem Darwinismus (dem echten, nicht dem deut­schen Zerrbilde) gern den Begriff der Entwicklung und der zufäl­li­gen Entwicklung entneh­men, daß aber der Zweckbegriff noch einmal eine radi­kale Revision des Darwinismus nötig machen wird. Freilich hätte KANT seine Kardinalfrage, ob synthe­ti­sche Urteile a priori möglich seien, mit einem Nein beant­wor­ten müssen. Dazu aber hätte KANT mehr Vorurteilslosigkeit besit­zen müssen, als er besaß. Er stellte aber dem sensua­lis­ti­schen Satze: “Es ist nichts im Intellekt, was nicht vorher in den Sinnen gewe­sen wäre”, trium­phie­rend mit LEIBNIZ den Nachsatz entge­gen “nur nicht der Intellekt selbst”. Daß der Intellekt empi­risch zu begrei­fen sei, das war ihm noch klar; daß der Intellekt aber empi­risch, das heißt durch Erfahrung erst gewor­den sei, das ging noch über KANTs Kraft. LOCKE, gegen welchen LEIBNIZ sich wandte, hatte das Bild gebraucht, es sei der Verstand ein weißes Blatt, auf welches die Welt durch die Erfahrung ihre Zeichen mache. KANT war sicher­lich geneigt, die Sache so aufzu­fas­sen, daß die Zeichen auf dem Papier mit irgend einer sympa­the­ti­schen Tinte vorher aufge­malt seien und durch die Welt erst sicht­bar würden. Die gegen­wär­tige Weltanschauung, die des Darwinismus etwa, würde nun in dem Papier etwas erbli­cken wie das präpa­rierte Papier, auf welchem die Photographen ihre Bilder aufneh­men. Wir haben, wenn wir die christ­li­che Scholastik als die Vorgeschichte der LOCKEschen Psychologie mit hinzu­den­ken, da die drei Irrtümer der Menschheit hinter­ein­an­der: die theo­lo­gi­sche Teleologie, den Okkasionalismus und die Entwicklungslehre, wobei uns KANT als ein verfei­ner­ter Okkasionalist, die Entwicklungslehre als eine verfei­nerte Teleologie erscheint. Ich meine, daß erst der Begriff der Zufallssinne die Entwicklungslehre zwar leider nicht voll­endet, wohl aber endlich unter die Sprachkritik bringt.

Der erste, der auf die Notwendigkeit einer sprach­li­chen Metakritik gegen KANT hinwies, mußte ohne rechte Wirkung blei­ben, weil er nicht so hoch zu stei­gen vermochte, wie er gebaut hatte, weil er bei allem Spürsinn ein Wirrkopf war, weil ihm nur eine Empfindung für die letz­ten Feinheiten der Sprache gege­ben, die Herrschaft über eine verständ­li­che Sprache jedoch versagt war; es ist der alte, halb verges­sene JOHANN GEORG HAMANN, KANTs Landsmann und guter Bekannter. In seiner “Metakritik über den Purismus der reinen Vernunft” stellt er konfus und doch genial die sprach­kri­ti­sche Forderung gegen KANT auf. Die Sprache sei das einzige, erste und letzte Organon und Kriterion der Vernunft, ohne ein ander Kreditiv als Überlieferung und Usum, “Es geht aber einem auch beinahe mit diesem Idol wie jenem Alten mit dem Ideal der Vernunft. Je länger man nach­denkt, desto tiefer und inni­ger man verstummt und alle Lust zu reden verliert … Rezeptivität der Sprache und Spontaneität der Begriffe! — Aus dieser doppel­ten Quelle der Zweideutigkeit schöpft die reine Vernunft alle Elemente ihrer Rechthaberei, Zweifelsucht und Kunstrichterschaft, erzeugt durch eine ebenso will­kür­li­che Analysis als Synthesis des drei­mal alten Sauerteigs, neue Phänomene und Meteore des wandel­ba­ren Horizonts, schafft Zeichen und Wunder mit dem Allhervorbringer und Zerstörer, dem merku­ria­li­schen Zauberstabe ihres Mundes, oder dem gespal­te­nen Gänsekiel zwischen den drei syllo­gis­ti­schen Schreibefingern ihrer herku­li­schen Faust — “. Sprache sei der Mittelpunkt des Mißverstandes der Vernunft mit ihr selbst; der Mißbrauch der Sprache um ihres natür­li­chen Zeugnisses, (so heißt es in “Golgatha und Scheblimini!”) sei der gröbste Meineid und mache den Übertreter dieses ersten Gesetzes der Vernunft und ihrer Gerechtigkeit zum ärgs­ten Menschenfeinde, Hochverräter und Widersacher deut­scher Aufrichtigkeit und Redlichkeit; gegen MENDELSSOHN spricht dabei HAMANN von einem “Schlangenbetrug der Sprache”. Und gegen KANTs Vernunftbegriff heißt es wieder in der Metakritik mit erfri­schen­dem Übermut: “Hier schnarcht der HOMER der reinen Vernunft ein so lautes Ja! wie Hans und Grete vor dem Altar, vermut­lich weil er sich den bisher gesuch­ten allge­mei­nen Charakter einer philo­so­phi­schen Sprache (HAMANN denkt an LEIBNIZsche, von JOHN WILKINS entlehnte Ideen, die zu keinem Ziele führ­ten) als bereits erfun­den im Geiste geträumt”. Aber schon in einem Briefe von 1759 weiß HAMANN: “Ein klei­ner Zusatz neuer Begriffe hat alle­mal die Sprache der Philosophie geän­dert.” Wir werden uns mit dem wüst genia­li­schen HAMANN noch mehr als einmal zu beschäf­ti­gen haben. Er war der erste, der in der Sprache den Feind erriet; aber im Kampfe gegen diesen Feind unter­lag der Schriftsteller HAMANN.

Ganz und gar unter dem dämo­ni­schen Einflusse HAMANNs stand GOETHEs Freund FRITZ JACOBI, als er — JACOBI bekämpfte KANT sonst harm­los vom Standpunkte eines reli­giö­sen Gemüts — in “Allwills Briefsammlung” die erstaun­li­chen Worte nieder­schrieb, die eine Sprachkritik ausdrück­lich als eine Fortsetzung von KANT verlan­gen, und die ich darum auch als ein Motto diesem Werke voraus­stel­len durfte:
“Werde ich es sagen, endlich laut sagen dürfen, daß sich mir die Geschichte der Philosophie je länger desto mehr als ein Drama entwi­ckelte, worin Vernunft und Sprache die Menächmen spie­len ? …

Dieses sonder­bare Drama, hat es eine Katastrophe, einen Ausgang; oder reihen sich nur immer neue Episoden an?”

Ein Mann (KANT), den nun alles, was Augen hat, groß nennt, und der in seiner Größe fünf­und­zwan­zig Jahre früher schon dastand, aber in einem Tale, wo die Menge über ihn wegsah, nach Höhen und geschmück­ten Bühnen — dieser Mann schien den Gang der Verwicklungen dieses Stücks erforscht zu haben und ihm ein Ende abzu­se­hen. Mehrere behaup­ten, es sei nun dies Ende schon gefun­den und bekannt. Vielleicht mit Recht … Und es fehlte nur noch an einer Kritik der Sprache, die eine Metakritik der Vernunft sein würde, um uns alle über Metaphysik eines Sinnes werden zu lassen.“
Den Begriff Entwicklung konnte KANTs Zeit kaum auf die Sprache, geschweige denn auf die Vernunft anwen­den. KANT war ein bedeu­ten­der Gelehrter, auch in der Naturwissenschaft, doch da wie sonst im Banne der Sprache; so wenig er (GOETHEs Metamorphose der Pflanze erschien erst 1790, GOETHEs Beginn ernst­haf­ter natur­wis­sen­schaft­li­cher Studien fällt in das Erscheinungsjahr von KANTs Kritik) an der Konstanz der Arten zwei­felte, so wenig konnte er sich den mensch­li­chen Verstand als etwas Gewordenes, als etwas Variierendes denken. Er mußte die ganze Descendenztheorie über­sprin­gen; umso bewun­derns­wer­ter ist es, daß er erkannte, es stamme unsere Welterkenntnis nicht aus der Welt, sondern aus dem Verstande. Er konnte zu diesem Ergebnis nicht anders gelan­gen als durch eine unge­heure Kühnheit in der dialek­ti­schen Behandlung der Scholastik. Der mehr oder weni­ger mate­ria­lis­ti­sche Sensualismus der Engländer hatte eben darin geen­det, daß nichts im Intellekte sei, als was vorher in den Sinnen gewe­sen wäre, daß es also nur Erfahrungssätze und die aus ihnen erschlos­se­nen analy­ti­schen Sätze gebe, aber keine synthe­ti­schen Urteile a priori, das heißt, daß es über­haupt keine Sätze aus reiner Vernunft, daß es keine reine Vernunft gebe.

Gegenüber dem mecha­nis­ti­schen Sensualismus war es nun KANTs bedeu­tungs­volle Tat, auf die Selbstverständlichkeit, auf die Apriorität der Mathematik und (irrtüm­li­cher­weise) der Physik hinzu­wei­sen, diese Apriorität aber nur für die Welt als Erscheinung zu behaup­ten, die Unerkennbarkeit der Welt an sich zu lehren und damit die Metaphysik zu zermal­men. Ich weiß nicht, wie man KANT ohne Zuhilfenahme der Sprachkritik ernste Widersprüche nach­wei­sen will. Erst jetzt, wo nach einem hübschen Worte von PAULSEN der mensch­li­che Verstand zu einem Gegenstand der Anthropologie gewor­den ist (aber PAULSEN meint nicht Sprachkritik), läßt sich meines Erachtens der Fehler KANTs erken­nen und zugleich der Tiefsinn seiner Sätze ganz heraus­ho­len. Erst seit­dem die Physiologie der Sinnesorgane und die Biologie der Organismen die Entstehung und die Funktion der Sinne genau so “wider­sin­nisch” erklärt, wie KANT die Welt erklärt hat, können wir daran gehen, Verstand und Sinne als gewor­den zu betrach­ten und durch die weitere Einfügung des Begriffs der Zufallssinne dem Genie KANTs ganz gerecht zu werden.

Published inDas Wesen der Sprache 2

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